Пътят нагоре и пътят надолу или Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ


Хераклит

с ъ д ъ р ж а н и е

Този текст се опитва да разбира разбира­нето, да говори за говоренето, да мисли мисленето. Това му отрежда в литературно­то пространство място сред текстовете, ко­ито по традиция наричаме философски. Еросното отношение към онова, което от Питагор нататък представлява втората със­тавка на сложната дума философия (любомъдрие) е невъзможно обаче без еротично­то отношение към логоса (любословието). Връзката между филеуса към словото и филеуса към мъдростта моделира в два отно­сително различни аспекта екстатичното от­ношение на човека към действителността – или, по-добре казано, на срещата на себе си и другото. Но за това ще стане дума едва в края на тази публикация.
А преди това? Преди това нека да избе­рем подходящата роля на автор, защото чи­тателят вече дебне, наострил взор и слух1, за да долови образа на този, който се осме­лява да говори/пише; дебне го, за да изрече своята присъда над него. Пред лицето на грозящата ги неизбежност на отсъждането на авторите не им остава нищо друго, освен да приемат (къде съзнателно, къде несъзна­телно) някоя от различните роли или диспо­зиции: от високомерното безразличие пред оценките на другите през солидното усеща­не за научната обективност на написаното или патосната непререкаемост на морална­та аргументация до скромните и плахи увъртания и заигравания с читателя. В тези наложили се през новото време модели на поведението на автор и читател обаче липс­ва нещо твърде съществено – липсва усе­щането за разговор/беседа под формата на симпозиум. Симпозиумът е мястото, къде­то авторът е без значение, а единствено зна­чещо е словото, и то като съ-беседване. При съ-беседването всеки има правото на репли­ка. Никой не владее текста, а обратно – той владее всички участници, насочвайки ги не­усетно към търсените топики, защото сло­вото е креативно само доколкото изразява битието и при това не като негова друга форма, а като самостойността му. Битието и словото не просто се оглеждат взаимно, а са аспекти на едното.
За възпитания в духа на модерността чи­тател подобни мисли звучат еретично. Ис­тинско щастие е обаче, че човек не живее заключен единствено в собственото си вре­ме, а е отворен към историята. Тази отворе­ност към историята ни дава правото на пог­лед към миналото и от миналото, на прео­ценка на ценностите на настоящето и на на­деждата за бъдеще.
Но тъй като все пак сме принудени в ня­каква степен да се съобразяваме с настоя­щето и с неговото разкрепостяване на су­бекта, нека признаем, че читателят има пра­во на избор, а изборът е право на глас. Гла­сът пък е израз на приемане или отхвърляне (макар да предполага и отговорността за вслушването). Затова оставям на читателя да упражни правата си (субективни и зако­нодателни) и да реши дали да чете, дали да дочете, дали да препрочита написаното. Що се отнася до автора, то той не крие патосното си отношение към изреченото. Патосът обаче в новите времена се възприема като възторг, докато в действителност означава онова, което е изстрадано. И тъй като чита­телят скоро ще съзре предпочитанието ми към езиковите форми на древните гърци, нека още тук изясня, че разбирам патоса ка­то силно вълнение, но не на възторг, а на страдание.
И още едно признание. Следващите ре­дове имат един голям недостатък. Този не­достатък личи най-силно, когато се заслу­шаме в акустиката на текста: липсата на ритмизираност на словото. Ритъмът обик­новено се очаква от литературен, но не и от нелитературен текст (впрочем дали изобщо съществува нелитературен писмен текст/нелитература?). Само че ритъмът се привнася в текста не отвън, а отвътре – като аспект на битието. Отсъствието на ритмичност е нехармонизираност на съ-битието. И тъй като невинаги ни е съдено да достигнем хар­монията на небесните сфери и тяхното зву­чене, остава ни да се примирим с мисълта, че не сме докоснали изконния ритъм, тоест че казването на текста е дефектно. Добре е все пак да го знаем, а и да предупредим чи­тателите си, за да избегнем разочарование­то.
Но нека все пак започнем:
Как е възможно да мислим света?
Този въпрос занимава цялата модерна философия – от Бейкън през Декарт и Кант до Дерида.
Нека обърнем въпроса: а как не е въз­можно да мислим света? На отговора на то­зи обратен въпрос са подчинени следващите редове.
Не е възможно да мислим света по друг начин освен в акта на διαλεγω2. Да мислим света в акта на διαλεγω означава: да разде­ляме, да разкъсваме на две, напреки през и чрез получената пролука между себе си и другото, застанали пред тяхната раздвоеност и през време на тяхната раздвоеност да ги събираме в реч, която говори или обговаря, съобщавайки и известявайки излага разказа за нашето искам да кажа публично, тоест да се предам на потока на публичната реч, в която се казва нещо ис­тинно (λεγειν τι), за да се заличи дистан­цията на себе си и другото чрез тяхната взаимопроникнатост и онтологическа откритост едно към друго в казването на би­тието.
Ние не намираме темите на собственото си διαλεγω извън нас като цел, към която съзнателно се устремяваме. Всяко тематизиране възниква първоначално в собствено­то ни питане, в грижата като напрежение между крайността на нашето тук-присъствие и стихийното усещане за причастност към някаква отвъдност (минало, трансцендентност, възможно бъдеще). Безпокойството, което поражда осъзнаването на времевостта на човешкото битие в тук-присъствието, ни кара да търсим границите на себе си като други на себе си, като актуалност на собствената ни истина и самоотъждественост на собствената ни същност, възможни и постижими единствено чрез екстатирането – чрез полагането на себе си като друг в една времево ограничена дистанция спрямо тук-присъствието ни. Едва в недостатъч­ността на себе си като тук-присъствие ние намираме себе си3. Тази недостатъчност, неизпълненост, неидентичност пораждат трепета на търсенето на другото, цялостна­та ни насоченост-към, едва в която открива­ме другото не просто като друго, чуждо и безразлично спрямо нас, а като другото на нас, като друго, в което проникваме, за да се проникнем в себе си от него и да бъдем се­бе си не единствено в актуалността на тук-присъствието ни, а и в разгръщането на себе-си-като-себе-си-в-другото-и-чрез-другото.
Медиаторът за всичко това е общуване­то като при-общаване чрез διαλεγω, а не като пребиваване в казаното. В пребиваването в казаното ние сме при другото-в-себе-си, но като положено в неразлъчно при-съствие – като естване. В такъв смисъл ние сме другото, без да сме себе си, или ние сме себе си, без да сме другото – в покой сме в потока на времето, без усещане за времето – нашето битие е нашето не-към-себе-си. В при-общаването чрез διαλεγω ние сме непрекъснато в екстатиране – там и тук ед­новременно – в движението на времето ка­то време на другото4 и време на нашата историчност (крайност).
Никое крайно и нетраещо друго обаче не би могло да ни бъде достатъчно, защото в приобщаването към него ние ставаме други по отношение на себе си, тоест ние сме дру­гаде по отношение на себе си и сме проме­нили собственото си тук-присъствие. Така се ражда настоятелната нужда/грижа за при­общаването ни към другото в неговото ест­ване.
При-общаването към другия/другото (чрез λογοι) винаги е процес, защото само­то това общо, което събира разделеното, е хоризонт – хоризонт на ейдоса. Ето защо приобщаването е μεθοδος (път или начин на изследване, начин на излагане, метод). Дви­жението ни по този μεθοδος е екстатиране5. Екстатирането е: от мястото, което зае­мам, в състоянието, в което съм, и от дог­мата на моята философска система да дигна бунт/да въстана срещу-, спорейки със себе си и в несъгласие със себе си пора­ди собствената недостатъчност и недос­татъчността на политическото учение на социалната група, която определя мяс­тото ми, да погледна навън от това, дале­че от стазиса, откъм другото, вследствие на което да изпадна в изстъпление, изумле­ние, ужас, възторг, възхищение и безумие и да поема по очертаващия се пред погледа ми μεθοδος.
Всяко екстатиране в такъв смисъл е неудържимост, в екстаза ние сме в изстъпление и ако се потопим тотално в това изстъпле­ние, се превръщаме в Дон Кихот – безуми­ето на неудържимия екстаз при другото.
Екстатирането ни тласка към заговарянето – към казването, което ще фиксира екстатичността и ще ѝ придаде облика на при­общаването. Удържаният екстаз е текстът. В него сме положили себе си в хоризонта на ейдоса, към който сме се устремили. Казва­нето обаче още от Платон ви среща с το αστενές τον λόγον6 (слабостта/безсилието на словото/речта). Не само писменото, но и устното казване7 е το αστενές (безсилно, слабо; болно8; незначително, нищожно; бед­но).
Но Платон е античен човек и като такъв е осъден от съдбата да мисли света в хори­зонта на античността. Да мислиш света в хоризонта на античността ще рече да мис­лиш света като едното. Тук двоичността на себе си и другото не съществува или е несъ­ществена, потопена е в единичността на едното. Себе си отзвучава в античността само като някаква далечна степен/еманация на едното в цялостната систематика на жи­вата му диалектичност на съществуващо ед­но – тоест едно в аспекта на неговата положеност или в аспекта на неговата меонтийност. Става дума за онтологичността на ед­ното – ergo и на себе си като еманация на едното. Античността не познава времевостта на история, всяко случило се или така-е-било е само структурен елемент на едното. Да бъде структурен елемент на едното ще рече да оформя неговата пластична изваяност, скулптурираност. Античното едно не е застинало и мъртво – то се раздвоява в съ­ществуването си чрез причастността си към меона, разгръща се в еманципацията на обгръщането си и обгръщането на другото ка­то друго на себе си, за да застине обратно в своята саморазделна цялост/скулптурност (и вечност).
Къде е мястото на човешкото себе си в тази саморазделна структура на античния космос според Платон?
Платон не тематизира проблема за дис­танцията между себе си и другото. Дистан­цията предполага не само пространствена, но и времева съотнесеност, а за Платон мяс­тото на себе си не е извън, а в съдбата на света/космоса и не е във времето, защото себе си няма собствено времево битие, не­говата крайност е относителна, а не абсо­лютна. Затова същинското място на същин­ския човек (за Платон това е философът) е в акта бесоресо. Актът θεορεω9 означава: да бъда пратеник на зрелището, където гле­дайки/наблюдавайки, обмислям разбиращо и узнавам своята причастност към съзер­цаваното не като извънпоставеност, а ка­то положеност в съзерцаваното. В крайна сметка теорията е съзерцателно узнаване на ейдоса, но не като другото на себе си, а ка­то себе-си-в-другото, тъй като разиграващо се пред погледа зрелище ни е въвлякло в своята съ-битийност и ни е претопило в агоналния характер на едното и неговото друго/меон, за да узнаем, че не сме зрители, а участници в съ-битието и че победителят в този агон стои непоклатимо над нас, а ние сме само негова еманация – Омировия Ахил или Агамемнон, пиндаровското славословие на победителя, платоновския фи­лософ. Цялото това узнаване в съзерцавано­то протича без посредничеството на слово­то или е същностно безсловесно, асоматично, умопостижимо. Логосният стремеж за конструиране на съзерцаваното е вторичен и поради това винаги непълен, винаги в ед­на или друга степен изкривяващ съзерцава­ното. Логосът е το αστενές (безсилен, слаб; болен; незначителен, нижощен; беден). За да бъдем това, което сме, не можем да се уповаваме на логоса. Ето защо е невъзмож­но да превърнем теорията в доктрина, оста­ва ни само да я задържим в акта на διαλεγω. Но διαλεγω означава разговарям, обговарям с другите онова, което е другото на нас, тематизирам го, за да открия себе си в акта на диалога. Какво друго остава за Платон, освен да пише диалози.
Ренесансът възкреси античността, за да търси в нея човека, но не го видя – видя в отломките на историята само собствения си образ на всичко-можещия-човек. Целият За­падноевропейски ренесанс е апология на то­зи тип човек – аисторичен и неантичен. То­ва е човекът, който не познава границите – нито географските, нито политическите, ни­то човешките. И затова ренесансово тита­ничният човек погуби сам себе си в хамлетовското си раздвоение и в донкихотовското си безумие.
Просвещението се постара да разчисти отломъците на ренесансовата безграничност и да положи границите на човешкия ра­зум, границите на себе-си-в-себе-си – нас­тъпи времето на саморазправянето с антич­ната онтология чрез нещото в себе си, този безсмислен продукт на зараждащия се мо­дерен човек. Оттук насетне пред западноев­ропейската мисъл зейна бездънността на чо­вешкия разум. Разумът стана главен герой на историята, основно действащо лице на сцената на събитията, творец на историята. На всяка крачка от тази история се сблъск­ваме с отсъствието на онтология, защото разумът със своите априорни принципи не може да сътвори онтологията на човека, който живее в своя о-пит-с-битието, в неиз­бежното διαλεγω.
Къде е спасението?
Спасението е в онтологията на човека и човешкото, в която безумните претенции на разума са снети в неговата историчност и разумът се връща отново към акта на διαλεγω, без да се страхува от времевостта, ко­ято лежи между себе си и другото, нито от пространствената им диспозиция на извънпоставеност.
Човекът, взет в аспекта не само на собс­твеното си битие, а на битието като такова, престава да бъде единствено субект. Него­вият разум престава да бъде свръхценност, на която безумието противостои като някак­во случайно отклонение, като помътненост, като непълнота на понятийния апарат, с който си служи във времето. Разумът и бе­зумието взаимно се предполагат в акта на διαλεγω като логосно екстатиране в друго­то и чрез другото в контекста на съ-битието. Така διαλεγω събира в себе си екстатирането, μεθοδος и θεορεω10 като различни ас­пекти на казването на битието. Но в казване­то на битието пътят нагоре и пътят надолу са едно (Хераклит). Казването на битието е говоренето на самото битие – гласът на битието като себе-си-при-себе-си-биващо. В именуването на другото се просветлява не само другото, но и себе си – това е име­нуване на себе си, защото името на другото е не просто безразличният към себе си сми­съл, а е името и на съдбата на себе си. Да го­ворим, означава да сме, или по-точно – да ставаме себе си, имайки битие в аспекта на битието. Името на другото е и името на се­бе си, разделеното в διαλεγω е и събиране, съединяване, съчетаване. Да заговорим би­тието, означава да бъдем заговорени от би­тието; да кажем нещо, означава да сме изка­зани, разкрити, разголени. Пътят нагоре и пътят надолу е един и същ.

1 Изразът „наострил слух” не е грешка на езика, но темата за акустичността на словото, включително и на писменото, е твърде обширна, за да я обсъждам тук и сега. Нека обаче прозвучи хипотезата, че арти­кулационните и акустичните аспекти на езика са ед­накво важни както за устното, така и за писменото слово, че те не са произволни и условни, а отразяват битието на екзистенцията в не по-малка степен от смисловите аспекти на словото.
2 δια-λεγω – 1. отбирам, избирам, отделям; 2. обмислям, обсъждам; 3. разговарям се; 4. говоря; 5. говоря върху нещо; 6. споря, диспутирам; 7. казвам, произнасям.
3 Там, където е налице себедостатъчност, имаме само тук-присъствие и отсъствие на времето като проект. Там, където липсва себедостатъчност, имаме грижата като тук-присъствие в проекцията на въз­можната ни времевост, мислена като път на другото-на-себе-си-себе си.
4 Времето на другото е тема, която се нуждае от сериозно изследователско внимание. За различните типове историческо време виж например изследвани­ята на Ал. Фол за тракийската култура. Но типовете историческо време са само един от аспектите на вре­мето на другото.
5 εκστασις, η – изстъпление, изумление, ужас; възторг, възхищение, екстаз, безумие.
6 Може би читателят вече разбира защо в начало­то не се побоях да заявя дефектността на този текст. Тук мога да я определя с горните антични смисли.
7 Платон сериозно би се възмутил от това твърде­ние!
8 Изхождайки от това, изследователите никога няма да прекратят темата за неписаното учение на Пла­тон. Дълбоко се съмнявам обаче, че подобно учение съществува. Следващите редове, надявам се, обясня­ват защо.
9 θεορεω – гледам, разглеждам наблюдавам, об­ръщам внимание забелязвам; правя преглед на войс­ката; зрител съм, гледам, присъствам на празника; отивам да присъствам на зрелище; пращам пратени­ци да присъстват на зрелище; обсъждам, обмислям, изследвам; забелязвам, разбирам, узнавам.
10 В акта на казването (дори и на абстрактните имена/същности) присъства аспектът на съзерцаването, доколкото всеки логос заговаря ейдоса, за да го изговори.

Стефан Пеев

с ъ д ъ р ж а н и е

Advertisements

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промяна )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промяна )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промяна )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промяна )

Connecting to %s