Невидимите герои на поемата “Илиада”


Омир

с ъ д ъ р ж а н и е

С дълбока признателност и неувяхваща любов посвещавам следващите редове на светлата памет на проф. Алексей Лосев.

Още от школската скамейка сме научени да мислим, че “Илиада” e енциклопедия на древногръцкия живот. Изтървана някак между другото, думичката енциклопедия, променя зрителния ъгъл, под който поглеждаме към епическия поет, и завинаги затваря възможността за диалог.
Бавно вкарвам диска с ENCYCLOPAEDIA BRITANNICA в D:\ устройството на компютъра си. Изчаквам програмата да се зареди. Всичко е просто и убедително като при всяка стока в модерността.
Текстовете са подредени по рубрики. Избирам темата “Омир”.
В строгия и премерен стил на изложението пред мен ще се появи съвременното знание за епическия поет. Библиографията в края ми дава възможност да се вгледам в историята на темата и да тръгна по нейните следи. В този миг виждам отвъд екрана прашна пътека, по която върви възрастен беловлас старец, който леко потропва с тояжката си и оставя след себе си знаци като в брайлово писмо. До него пристъпва малко момче с торба на рамото. Пред тях са крепостните стени на един град. Там вече ги очакват. Празник е, старецът застава на площада насред насъбраното множество и гласът му се извива в речетатив:

Музо, възпей оня гибелен гняв на Ахила Пелеев…

Хората притаяват дъх, децата се сгушват в полите на майките си. Мъжете се притискат един до друг и слушат притихнали.
Стиховете ги омагьосват. Стените на малкия град се изпълват с образи и картини от миналото. Реално ли е то, или измислено, те дори не се замислят. Знание ли е това – съвременният учен би се усмихнал снизходително на този въпрос и би замълчал. На здрач хората ще си отидат, площадът ще опустее, но още дълго след това, ще се връщат към думите на поета “Няма добро многовластие, нека един е владетел”, ще си припомнят образи и картини, ще ги повтарят в ежедневието си и неотклонно ще съотнасят поведението си с чутото и видяното в словата на стареца.
Поглеждам към екрана на компютъра. Пред мен е избраната тема. Щраквам ALT + TAB и се връщам към началото на статията си. Виртуално просто като виртуалния свят, който изграждаме. Само че…
За съвременния човек енциклопедията очертава знанието1 за света. Текстовете в нея принадлежат на живота само доколкото принадлежат към сферата на науката. Те нямат пресечна точка с възпитанието, а единствено и само с образоваността. Да знаеш повече, да си енциклопедист, не означава и да си възпитан по-добре. Дори софистите биха се учудили на подобна констатация.
А за древния грък?
За него възпитанието и образованието са двете страни на древногръцката пайдейа2, а самата пайдейа е човекът в непосредствения му живот3. “Илиада” в такъв смисъл е разказ, който придава за древния грък плът на екзистенциалните и мисловните категории4), които формират eтоса (ἒθος5) на социума чрез процеса на пайдейа. В този разказ всъщност истинските герои не са Ахил, Хектор, Агамемнон или Одисей, а гневът, благоразумието, доблестта, раздорът, мирът, войната, боговете, сиреч всички онези категории, които конструират понятието пайдейа6. Затова и Омир се обръща към музата с призив да възпее не Ахил и подвизите му, а неговия гняв. В следващите редове ще се опитам да експлицирам смисъла на някои от тези невидими действащи лица в творбата7.

Гневът

“Илиада” е поема за гибелната сила на човешкия гняв (µηνις8). Това е смислово-тематичният център, който определя сюжета, композицията и системата от образи в творбата. В първа песен Омир разказва за обидата, която Агамемнон нанася на жреца Хриз, за чумата (λοιµ′ος9), изпратена от Аполон в стана на ахейците, за свадата между Ахил и Агамемнон и за гнева на Ахил (µηνις). Епическият поет внушава, че гневящият се е λοιµ′ος, тоест гибелен или опасен човек, гневът му се прехвърля върху другите и ги поразява подобно на чумата. Идеята е кодирана в сюжетната постройка – разгневеният на жреца Хриз Агамемнон става причина за смъртта на мнозина ахейци, а гневът на Ахил погубва дори приятеля му Патрокъл.
Омир осмисля гнева като екзистенциална категория, а не като психологическо преживяване. Гневът е действие, а не състояние, което се изчерпва в мига на непосредствената си изява. Да бъдеш гневен, означава да си разкъсал мостовете към другите, към света, да си достигнал до точката на прекъсване на свързаността, тоест до процепа, пролуката, през която става възможно нахлуването на хаосното начало. Гневът създава особен вид топос, защото е нещо различно от възмущението, от несъгласието, от неприемането, от недоволството, от противоборството на гледни точки. Гневът превръща другия във враждебно чужд на същността ни в своята другост. Но тъкмо в границите на тази чуждост лежи опасността да се изправим и като чужди на себе си, тъй като в опита за себеутвърждаване преставаме да се вслушваме в логоса, а чуваме единствено собствения си глас на наранено честолюбие, на злоба и жажда за мъст. В такъв смисъл гневът поражда последици, които не сме в състояние да предвидим и в крайна сметка води до страдания. За античния слушател на Омировата поема всичко, случило се след свадата между Ахил и Агамемнон, е функция на гнева на Ахил, негов пряк и непосредствен резултат. Иначе казано, “Илиада” в самата си тематична основа е апофатическо определение на човека. Човекът като неразделна част от света носи в себе си хаосното начало, гневът е топосът, който отваря пролука за нахлуването на хаоса в човешкия свят. Истинната същност на човека следователно лежи не в гнева, а в неговата противоположност.

Благоразумието

Диалектическата противоположност на гнева е благоразумието (σωφροσ′υνη10). Носители и пазители на благоразумието са Нестор и Приам – възрастните герои, които познават не само настоящето, но имат пред погледа си и миналото и могат да съдят за действията на другите от опита, натрупан в миналото, от поуките на миналото и от спомена за него. Тъкмо Нестор е този, който определя свадата между Ахил и Агамемнон като “опасна” [Ил., I, 257] и ги приканва да се вслушат в съветите му11.
За Омир гневът (µηνις) е гибелен, ако не премине в σωφροσ′υνη, защото води до разрушаване на самата основа на човешката личност. Крайната смислова точка на гнева като стихия следва да бъде σωφροσ′υνη, тоест победата на благоразумието, победа, която води до примиряването, единението, успокоението или хармонията на противоборстващите си начала, до постигането на мир (ειρ′ηνη12). Мирът е не друго, а съгласието между противоборстващите и породеното върху основата на това съгласие спокойствие и щастие. Впрочем самото значение на думичката σωφροσ′υνη насочва към подобно тълкуване. Ето какво пише за етимологията на думата А. Лосев:

С точки зрения этимологии это слово – сложное и содержит в себе два разных корня – σω, указывающий на “целость”, “нетронутость”, “здоровье” или “здравость”, и φρο-, указывающий на “практическую мудрость”. Таким образом, буквально термин этот значит “целомудрие”. Однако ясно, что такой перевод невозможен, поскольку “целомудрие” имеет исключительно моральный смысл, в то время как моральность присуствует здесь не больше, чем во всяких других душевных способностях. […]. На основании общегреческой лексикографии нужно сказать, что здесь имеется в виду не столько сам ум или мудрость, но, скорее, внеразумная, алогическа, аффективная сторона души, взятая, однако, в своей целомудренной нетронутости и в таком своем внутреннем просветлении, что временами уже полностью заступает место ума или мудрости. В этом смысле она, может быть, даже богаче ума или мудрости, обладающих с точки зрения греческого языка гораздо более теоретическим характером13.

Достатъчно огрубено, но затова пък точно, значението на думата може да се преведе като ‘да бъдеш с ума си’, ‘да си в състояние да съдиш с целия си ум, без да си подвластен на афекта или на чувствата’. Става дума за призив към здравия смисъл, към здравия разум, към онова което англичаните наричат common sense и което действително е “общ” (common), принадлежащ на всички разум.
Благоразумието е изложено на опасността от ерозия и на свеждането му до частното мнение (δ′οξα).
Опасността благоразумието (σωφροσ′υνη) да се изроди в мнението (δ′οξα) има социално-политически и културно-исторически причини, които тук няма да коментирам, но самата тази тенденция, маркирана впоследствие от призива на Хераклит “Не като се съгласявате с мен, а с логоса, е мъдро да се приеме, че всичко е единно”, е показателна, че Омировото творчество е положено в едно подвижно и променящо се историческо време. Мисля обаче, че проблемът за този преход е налице поне като предчувствие още у Омир, който кара Одисей жестоко да осмее Терсит тъкмо защото позицията на Терсит е само частно мнение (δ′οξα), а не проява на благоразумие. Затова и Одисей утвърждава, че няма добро многовластие, иначе казано, че логосът не може да бъде разчленен и всеки да притежава по истинна частица от него. За древния грък истинността не може да бъде партикулярна, няма субективна истина; истината е една и тя е въплътена в съвършенството на битието. Проблем на нашата пайдейа е да живеем в съгласие с тази истина или със съвършенството на този свят.
Впрочем невъзможно е да разберем старогръцката култура, без да осмислим същностните й метафизически предпоставки, които в крайна сметка намират своето резюме в основополагащите за всяка метафизика категории – вещ, битие, истина, човек и свят. Съзнавам, че е почти невъзможно да обясня която и да е метафизика в бележка под линия и въпреки това ще се опитам да направя синтетичен преглед на тези категории. Цялото многообразие на света се свежда в крайна сметка до някакви някаквости. Тези някакви някаквости са вещите. За древногръцкото съзнание, което приема, че светът е краен, количеството на вещите, които го изграждат, също е крайно. При това в един краен свят вещите естествено съществуват чрез пораждането – едни вещи се пораждат от други и сами пораждат други. Естествено е да си зададем въпроса за изходния материал на този краен свят, за неродените вещи. Това са първоелементите на света, неговите архетипи. Такива архетипи за древния грък са водата, въздухът, огънят и земята. Въпросът за тяхната някаквост ни отвежда към питането за същността им, тоест за отнасянето им към тях самите като към нещо едно и неделимо. Няма да навлизам в сложната диалектика на категорията едно, блестящо разработена от Платон в диалога “Протагор”, достатъчно е само да помним парадоксалния извод от диалектиката на Платон – ако вещите са причастни само към същността си, то те в крайна сметка нямат същност. Същността на вещите, тяхната някаква някаквост е немислима без битието. Всяка вещ обаче, взета в аспекта на съществуването си като някаква някаквост, е потопена в стихията на небието. Единствено чрез оразличаването с небитието вещта е това, което е. И тъкмо тук възниква категорията истина. За древногръцкото съзнание истината е на първо място това, което вещта е в своето съществуване чрез противоборството си с небитието. Тоест истината е това, което е действително във вещта, това, в което вещта запазва себе си, своята някаквост и същевременно я изразява. Или иначе казано – истината е изразената някаквост на вещта. Човекът е едновременно причастен на вещния свят и опознаващо вещния свят същество. Но преди да бъде опознаващо същество, той трябва да бъде някаква някаквост в битието си. Това му налага да има пред себе си ясното съзнание за онези елементи на същността му, които го обуславят като човек, а те на свой ред са резюмирани в доблестите му. Същинският човек не е конкретният човек – тоест, не е нито Агамемнон, нито Ахил, нито дори Платон или Аристотел, а е просто обществено същество, част от цялото, наречено общество. Идеалната съвкупност на всички идеални качества формират някаквостта на човека. Същевременно човекът може да избира и регулира своето поведение, да опознава света и изобщо да има жизнен свят. А това на свой ред е възможно само чрез разума, но не и чрез чувствата. Защото само разумът е онова, което може да ни изправи лице в лице с истината на заобикалящото ни. В такъв смисъл посланията на “Илиада” са много ясни – чрез примери от поведението на човека, те очертават онова, което той не е, и онова, което той следва да бъде, за да бъде човек. Свеждането в едно на категориите вещ, битие, истина и човек в крайна сметка формират и света.

Войната, добродетелите

Темата за гибелната сила на гнева на героя е тясно преплетена с темата за войната, тъй като самият герой е представен почти изключително като войн. Цялата социална и нравствена същност на героя е пречупена през призмата на отношението му към войната. Омир се вълнува не толкова от въпроса за характера на войната (справедлив или несправедлив), колкото от въпроса за участието на отделния герой в нея, от въпроса за героичното, войнското или, с други думи, от въпроса за идеала за войн. Войната изисква от индивида да прояви своята доблест (αρετ′η14) като съвкупност от качества, като съвършенство или съвършено проявление на същността на индивида. Тази съвкупност в никакъв случай не включва само морални категории. В ХV песен (Ил., ХV, 638 и сл.) във връзка с убиването на Перифет от Хектор авторът изброява качествата на загиналия, неговите достоинства (αρετα′ι) – “да тича добре, да се бие”, “с разум блестеше наравно със първите между микенци”. Достойнствата на човека обхващат всички страни на личността – както физическите, чисто телесните, така и интелектуалните и вече на тази основа и моралните. Индивидуалното у човека е изтъкването на преден план на едни или други негови αρετα′ι. Постоянните епитети, които придружават много често имената на героите, са всъщност път към тяхната индивидуализацията, защото изтъкват присъщото само на тях αρετη. Ахил е “бързоног”, Хектор е “конесмирител”, Одисей е “хитроумен”. Събрани в едно тези “добродетели” създават образа на идеалния войн. Омир вече прави разлика между идеалния образ на човека и реалното му въплъщение. Човешкият образ в поемите не е дотолкова митологизиран, че да не се долавя неповторимото у хората.
Съчетаването на физически и нефизически “добродетели” е обяснимо не само в чисто метафизически план с неразделността на идеята и телесното й въплъщение в съзнанието на древния грък, но има и своето социално-политическо основание от гледна точка на двата основни стазиса на древния грък: да бъде гражданин на полиса и да бъде войн. При непресекващите войни, в които е въвлечен гъркът, не е възможно да бъдеш достоен гражданин (αρετη πολιτης) само на думи, доблестта на гражданин се доказва и с оръжие в ръка. Ето защо в оценката за героя в едно с тичането, бързината, умението да се сражава, ума, разсъдливостта и т. н. влиза и неговата смърт, начинът по който загива. Странно обаче е, че смъртта повишава естетическата оценка на онзи, който я е причинил: “Слава по-висша на Хектор така Перифет предостави”, коментира Омир отнемането на живота на Перифет от Хектор.
Човешкото αρετ′η се проявява не само в битките, но и във всички събития, непосредствено свързани с войната. В такъв смисъл отношението на Андромаха към Хектор е също проява на αρετ′η. Аретe обаче има само онзи, който може да отстоява себе си, онзи, който може да се защити. И когато Андромаха изповядва пред съпруга си зловещите си предчувствия, че със смъртта му ще бъде отново робиня, тя се страхува не толкова от робството, като подчинение на нечия чужда воля, защото жената в Древна Гърция всъщност така или иначе не би могла да има независеща от мъжа собствена воля, а че ще загуби достойнството си, своето женско аретe, защото като жена тя придобива тежест в обществото чрез доблестта на мъжа си. Верността на Пенелопа, вярност на която тайно са се възхищавали и учудвали не един и двама мъже в историята на културата, също не бива да разбираме в модернизирания вариант на тази категория. Пенелопа е предана на доблестта на своя съпруг, защото никой от обкръжаващите я женихи не би могъл да й даде онова арете, което носи у себе си Одисей и следователно никой не е достоен да замести съпруга й. Аналогичен, макар и на принципа на антитезата, е и случаят с Терсит. Думите му са празно дърдорене тъкмо защото няма доблестта да ги отстоява, а като жена се разплаква след заплахите на Одисей. Така категорията арете се явява основополагаща за гръцкото мислене, като отделните образи са нейна постоянна илюстрация.

Животът като състезание

Древните гърци са осмисляли живота като състезание, като двубой, тоест като αγ′ων15. Агоналният характер на живота има своята митологическа основа и митологическа парадигма в образа на богинята Ерида (ερις16), която е рожба на хаоса и носи у себе си неговите потенции. Следователно всяка свада е така или иначе проява на хаоса. Тъкмо затова и Терсит, всяващият раздори, този, който е еридос, е ярко отрицателен герой в поемата.
Днес бихме казали, че животът е конкуренция, непрестанна надпревара с другите, за да утвърдиш себе си и да откриеш своето място в света. Но съвременната конкуренция е субективистична, тя е насочена към постигане на благо за индивида, а не към благото на обществото. Индивидът днес се противопоставя на социума, нещо повече, готов е да застане срещу социума, да го отрече в името на собствения си интерес и да превърне другите в оръдие на амбициите си. Затова и конкуренция носи у себе си някакво усещане за потайност, за скритост; борбата протича подмолно, невидимо, не пред лицето на цялото общество. Публичността на съвременния αγ′ων не е видима, видими са само неговите резултати.
От друга страна, агоналният характер на живота на древните гърци има подчертано физически измерения и не протича само в сферата на интелектуалния живот. Идеята за древните е неотделима от нейното битие, от веществената й въплътеност. Древногръцката култура не познава разделението между интелектуалния живот и битието на социума. Идеята не може да няма свое непосредствено материално въплъщение. Тя трябва да прозира, да е видима в самата вещ. Ето защо между думи и дела при античния човек не може да съществува разминаване. Думите носят енергията на идеята, а животът е нейното непосредствено битие.
Агоналният характер на живота на древните гърци намира продължение днес най-вече в политическите борби. Политическият спор, предизборната борба е отглас от старогръцкия αγ′ων, но и тук е налице съществена разлика, защото състезанието или надпреварата е само в сферата на идеите. Политикът днес не е отговорен със самото си физическо съществуване за истинността на идеите си. Крушението на идеите му води само до символичната му политическа смърт, но не и до реалното физическо погубване. Колко различен е Хектор в това отношение! Когато осъзнава, че в своето заслепение (ατη17) от гордостта (υβρις18) е станал причина за гибелта на мнозина славни троянци, той не може да не изпита чувство на срам (αιδώς19):

Аз не послушах съвета, а щеше да бъде от полза.
Тъй като вече погубих войската със моята глупост,
аз се боя от троянци и от дългополи троянки,
да не би някога някой по-долен от мене да каже:
“Хектор, подведен от своята сила, погуби народа!”
Тъй ще говорят, а много по-харно ще бъде за мене
в бой да убия Ахила и после назад да се върна
или геройски да падна от него пред нашата крепост.
(Илиада, ХХII, 104-110)

Чувството за срам, че някой по-долен (κακ′ος20) не без основание ще потърси сметка на Хектор, не дава мира на троянския вожд. Читателят неволно си припомня в случая образа на Терсит от втора песен на “Илиада” и опита на този воин да охули Агамемнон.

Гибелната същност на безумието. Заслепение, разсъдливост и гняв

Видяхме вече, че гневът се поражда като следствие на отсъствието на софросюне, като резултат от загубата на умението да разсъждаваш трезво, да мислиш с ума си. Причината за загубата на разсъдливостта обаче е в онова, което древните наричат ατη21, тоест заслепение, заблуда. Склонността на древния грък към пластични интуиции, пространственото му и скулптурно организирано, триизмерно възприемане на света намират израз и в тази категория. Човек не познава и неразбира нещата, когато не ги “вижда” ясно, когато “погледът” му, по-скоро вътрешният му “взор”, е замъглен или объркан. Тогава той винаги прави погрешна стъпка в живота си и естествено става виновен, защото с поведението си вреди на другите и предизвиква нещастие (вж. значенията на думата ατη).
В такъв смисъл разсъдливостта е не друго, а виждането на нещата в ума. В ума и чрез правилното разсъждение човек отмахва при-видното, за да остане в оче-видното.

Надменност, високомерие, гордост, дързост, необузданост

Ако заслепението, разсъдливостта и гневът са така здраво обвързани помежду си, че взаимно се обуславят в природата на човека, естествено е да се запитаме дали заслепението има някакъв реален или иреален източник. Въпросът ни отвежда към понятието υβρις22, което отново е много трудно да преведем съвсем точно. Очевидно то обозначава надменност и високомерие, гордост и нахалство, дързост и необузданост, тоест то се явява цял комплекс от взаимно обвързани значения, в корена на които е залегнала идеята за откъсването от общото благо. Гордият, високомерният, надменният и дръзкият човек разчита единствено на себе си, той поставя себе си над другите и им се противопоставя, застава срещу тях като към чужди на неговите τελεσι23 (цели). Войската с одобрителни възгласи приема и думите, и даровете на Хриз, защото ги смята като достойна отплата за Хризеида, а и подобаващи на ταις αρεταις на Агамемнон. Агамемнон обаче в гордостта и надменността си, поставя своята цел – запазването на Хризеида – над всичко друго, тоест той действа, без да вижда истината, без да усеща, че се противопоставя на общото благо. Нестор се опитва да влее разум в разгневената душа на Ахил и да го възпре, но в нараненото си честолюбие и при своята необузданост Ахил е вече заслепен от гордостта си и отказва да участва в бойните действия, за да се себедокаже. Така той поставя собствената си цел над всичко друго.
В гордостта и честолюбието човек се среща със себе си и другите едновременно. Там някъде дълбоко във вътрешния ни свят е заложен хоризонтът, в който се пресичат нашето аз и другите. Алхимията на това пресичане намира израз в понятието “свобода”. Омир не е разбирал това, но го вижда и чувства чрез героите си. Може би за първи път в историята на човешката култура е поставен толкова фундаментален проблем на екзистенцията на личността. Гордостта е утвърждаването на себе си като себе си сред другите, честолюбието е съхраняване на себе си като себе си сред другите. И в двете категории едновременно присъстват себе си и другите. Въпросът е да се постигне хармония в точката на пресичане. Природата на тази хармония, изразена математически, би дефинирала щастието на хората.

Чувства и разум

Една от най-знаменателните сцени в поемата “Илиада” е онзи миг, в който Агамемнон обявава, че е по-добре да се приберат по домовете си и да се откажат от войната. Като отприщена вълна се понасят войниците към корабите, помитат по пътя си всичко и бързат да потеглят назад към къщи. Реакцията е обяснима. Носталгията по дома, жаждата да видиш близките си, умората от войната ръководят в този момент ахейците. Сцената има обаче и друг, по-дълбок, философски смисъл. Реакцията на войниците е резултат на чувствата, но не и на разума. Тя е стихийна, спонтанна, неосъзната, а… поради това и неуместна. Чувствата са най-първичната основа на живота, но те не могат да бъдат критерий за справедливо и несправедливо, за добро и зло, за истина и лъжа. Ако следваме само порива на чувствата си, със сигурност ще се подведем и ще сгрешим, защото чувствата са измамни, както измамен е и сетивният свят. Не чувствата, а разумът е в състояние да ни даде истината за света. Разумът е единственият ни критерий в отношението ни към всичко, което ни заобикаля, към него трябва да се допитваме, в него трябва да се вслушваме, него трябва да се научим да разбираме. Разумът е инструментът, с който откриваме истината. Но както е с всеки друг инструмент, и с разума трябва да се научим да си служим правилно.
Идеята за върховенството на разума над чувствата е закодирана в образа на Одисей. Одисей единствен от онези, които не са били в съвета, не приема възторжено думите на Агамемнон за края на войната. Хитроумен и разсъдлив, Одисей се досеща, че подобно поведение противоречи на достойнството на героите, че то ги унижава, защото е равнозначно на позорно бягство.

Общото благо. Мярата като екзистенциална категория

В “Илиада” всяко отстъпление, всяко пренебрегване на общото благо се оказва пагубно за героите. В първа песен Агамемнон е наказан чрез страданията на своите воини за това, че е отказал да върне Хризеида на нейния баща и се е противопоставил на войската, която с радостни възгласи приема даровете на жреца. Ахил е наказан чрез смъртта на своя приятел Патрокъл за прекомерното си самолюбие и честолюбие, което го кара да постави въпроса за даровете, които получава във войната, по-високо от интересите на войската и колектива, по-високо от общото благо. Когато героят влиза в конфликт с общите интереси, той винаги търпи поражение. В това намират отражение особеностите на социалната действителност на първобитнообщинния, на родовия строй, при който от благото на рода, на колектива зависи благото на отделния индивид. В същото време тук е налице метафизическата нагласа на древните гърци да мислят отделното не като абсолют, а винаги като относително, като част от едното (εν), което е равнозначно на благото (το αγαϑ′ον). Светът изхожда от едното (благото), обхваща се от него и завършва в него. Основата на старогръцката философия, намерила най-ярък израз в платонизма, е заложена още в структурата на поемата “Илиада”, макар и само като изходна интуиция, която подлежи на рефлексия.
Но ако героят не може да се противопостави на войската (на общото благо), без да търпи поражение, то и войската не може и не следва да се противопоставя на своя върховен вожд, тъкмо това изразяват думите на Одисей: “Няма добро многовластие, нека един е владетел” (Ил., II). Същият смисъл за непротивоставянето на войската на вожда е вложен и в епизода с Терсит. Терсит призовава войската да изостави Агамемнон (Ил., II, 236-238) край Троя и да се завърнат воините по домовете си. Но войската без вожда вече не е войска, тя вече не съществува като единно цяло, тя се разпада. Разпадането засяга не само войската, а и отделния герой, който престава да бъде воин и губи воинските си добродетели – чест, мъжество, храброст, слава. Това е саморазложение, което е недопустимо за родовото общество, тъй като това общество не може да съществува без личната зависимост на царя от колектива и на колектива от царя.
Идеята за причастността на отделното към едното неизбежно повдига въпроса за мярата. Мярата е пределът на допустимото съществуване на отделното като отделно от едното.
Тръгвайки от категорията гняв Омир конструира цялата древногръцка представа за човека чрез поредица от живи картини. Омир не раздава рецепти за поведение, поемата му не е дидактическа в общоприетия днес смисъл на думата, тя не съдържа еднозначен отговор какъв трябва да бъде човекът, а по-скоро показва какво ще се случи, ако постъпим по един или друг начин, какъв може да бъде резултатът от нашите действия. Задачата на всеки от нас е да разучим възможните последици от поведението си и сами да намерим отговор на въпроса как да живеем, как да действаме в интерес на себе си и на общото благо. Тъкмо затова и “Илиада” не престава да е извор на знание за Древна Гърция. В този и само в този условно-метафоричен смисъл тя може да бъде наречена енциклопедия.

Б Е Л Е Ж К И

1 Знанието днес може да има само една форма – научната. Всичко, което не се подвежда под знаменателя на научността, минава за не знание [↑ о б р а т н о].

2 παιδε′ια 1. възпитание (духовно и нравствено), възпитание, обучение, поучаване, упътване, дисциплина. 2. а) образование. б) научно образование, наука, сръчност в изкуствата. 3. място за обучение, училище. 4. питомец, ученик.

Ще си позволя в текста да въведа цялата гама от значение на отделните категории според “Старогръцко-българския речник”, тъй като всяко от значенията има своето място при тълкуването на съответната категория. За древния грък полисемията на думата е нещо естествено и интуитивно долавяно, за нас обаче тази полисемия е чужда. Превеждайки думите на съвременните европейски езици, ние всъщност ги поставяме в друг, различен, неприсъщ на старогръцкото мислене контекст и семантичен ред, което естествено изкривява тяхното значение. Много сполучливо Д. С. Лихачов определи това изкривяване като паралакс. Без да държим сметка за него, ние всъщност четем не автентичния, а съвременния Омир. Само отчитането на промяната може да ни обърне с лице към истинския смисъл на текста [↑ о б р а т н о].

3 Това естествено сближава представата за пайдейа с неясното и неопределено днес понятие култура [↑ о б р а т н о].

4 Съвременното ми мислене ме изкушава да направя една на пръв поглед произволна аналогия. “Илиада” е съвкупност от текст и образ, от повествование и изображение. Тя напомня днешните многоцветни и богато илюстровани речници, в които картините, изпълнени чрез най-високите технологии на компютърната цветоотделка, трябва да помагат на въображението да си представи смисъла на изложените в текста понятия. Разликата с Античността е тъкмо в начина на разбиране на изображението. Изображението днес е наистина само спомагателно средство, илюстрация, нищо повече от онагледяване на текста, докато за древния грък изображението е понятие и понятието е винаги изобразително, тоест поетично. Това напомня Хорациевото “ut pictura poesis” (“поезията е като картината”) или Симонид, според когото “живописта е няма поезия и поезията е говореща картина” [↑ о б р а т н о].

5 εϑος, εος, to навик, обичай, привичка; закон [↑ о б р а т н о].

6 С изключителната си прозорливост едновременно на поет и мислител Атанас Далчев удивително вярно е схванал това, като в характерния си лапидарен стих го е изразил така: “Очевидно Илиадата не е картина на събитията от Троянската война, макар и да дава сведения за тях, а преди всичко изображение на човешките страсти и чувства” (Вж. ДАЛЧЕВ, Ат. Съчинения в два тома. Т. 2. Проза. С., 1984, с. 41.) [↑ о б р а т н о].

7 Бих желал да подчертая, че с изложените мисли не претендирам за оригиналност в тълкуването на проблемите и че основната ми цел е да систематизирам вече добили гражданственост постановки. Ето защо смятам за излишно да посочвам техните научни първоизточници. Запознатият читател сам ще ги открие и ще прецени доколко коректно те са изложени. Произволността на някои тълкувания обаче остава изцяло за моя сметка, а поради това и критиката следва да се насочи не към неназованите автори, а към мен самия [↑ о б р а т н о].

8 µηνις гняв, злоба; мъст [↑ о б р а т н о].

9 λοιμός чума, мор, епидемия, зараза; прен. гибелен или опасен човек [↑ о б р а т н о].

10 σωφροσ′υνη а) разсъдък, разбиране, мъдрост. б) благоразумие, умереност, себеобладание, въздържаност, трезвеност, здравомислие. в) скромност, благонравие, целомъдрие, нравственост. г) послушание.

Може би най-плътно ще ни приближи до значението на думата σωφροσ′υνη българският й превод като целомъдрие, разбира се, ако се откажем от съвременните й лексикографски значения девствен, непорочен, чист, скромен, срамежлив и се върнем към изходните й значения цял и мъдър. Целомъдрието в такъв смисъл трябва да разтълкуваме като мислене с целия ни разум, мислене, при което разумът се осланя единствено на самия себе си, но не и на нещо, което е извън разума. Това, което е извън разума, са афектите, чувствата, страстите – изобщо стихията на емоционалния ни живот. Поддадем ли й се, ние вече не съдим с целия си разум, а само с част от него, другата част (емоционалната стихия) е неуправлявана и неподвластна на човека, там всъщност действа богинята Ате, богинята на безумието. Разумът, който не се осланя изцяло на себе си, в такъв смисъл е нездрав разум, докато обратно – всяко софросюне е преди всичко здравомислие [↑ о б р а т н о].

11 Темата за вслушването в съвета на другия. Не става въпрос за частно, а за при-частно мнение и дори не за мнение, а за аспект на логоса.

Темата за миналото и за знанието. Миналото превъзхожда съвременността, защото е времето на създаването на света, времето на изграждането на добродетелите в агона със силите на хаоса. Задача на съвременността е само да живее в съгласие с миналото [↑ о б р а т н о].

12ειρηνη мир, примирие, мирен договор; мирно време, спокойствие; съгласие; щастие [↑ о б р а т н о].

13 История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969, с. 357 [↑ о б р а т н о].

14 αρετ′η съвършенство, превъзходство, достойнство, добро качество (физическо и нравствено); добродетел, доблест, мъжество, храброст, смелост; хубост, сила; плодородие, плодородност; благополучие, преуспяване, щастие; способност, вещина; благородство, геройство, благородно дело, услужливост, заслуга, услуга [↑ о б р а т н о].

15 αγ′ων 1. а) сборно място, сборище; игрище. б) събрание. 2. а) състезание; борба, зрелище; награда в състезание. б) процес, дело. в) напрежение, труд, мъка, опасност [↑ о б р а т н о].

16 ερις 1. а) спор, кавга, вражда, препирня, раздор, несъгласие, разпра. б) метон. страст за кавга, pl. интриги; борба, война. 2. състезание, съперничество. 3. персон. Еρις Ерида, богинята на раздора [↑ о б р а т н о].

17 ατη 1. заслепение, заблуда. 2. вина, престъпление. 3. наказание, нещастие, вреда, загуба [↑ о б р а т н о].

18 υβρις 1. а) надменност, високомерие, гордост, дързост, нахалство, своеволие, необузданост, невъздържаност, буйност. б) свирепост, вироглавство, инат. в) разкош; безчинство, разпътност. 2. а) високомерно (горделиво) отнасяне, насилие, оскърбление, обида, подигравка. б) престъпление, жестокост. в) позор, безчестие. г) безпокойство [↑ о б р а т н о].

19 αιδώς 1. срам, срамежливост; уважение, почит; страхопочитание; страх [↑ о б р а т н о].

20 κακ′ος 1. а) лош, неспособен, негоден, безполезен, неупотребим. б) слаб. в) отвратителен, грозен. г) страхлив, малодушен. д) неблагороден, обикновен, долен, низък, прост, беден. 2. лош, покварен, зъл, порочен, безчестен, коварен. 3. а) лош, пагубен, зъл. б) вреден, гибелен, неблагоприятен, опасен. в) ругателен, позорен, срамен. г) тъжен, печален, нещастен [↑ о б р а т н о].

21 ατη (a) 1. заслепение, заблуда. 2. вина, престъпление. 3. наказание, нещастие, вреда, загуба [↑ о б р а т н о].

22 υβρις 1. а) надменност, високомерие, гордост, дързост, нахалство, своеволие, необузданост, невъздържаност, буйност. б) свирепост, вироглавство, инат. в) разкош; безчинство, разпътност. 2. а) високомерно (горделиво) отнасяне, насилие, оскърбление, обида, подигравка. б) престъпление, жестокост. в) позор, безчестие. г) безпокойство [↑ о б р а т н о].

23 τελεσι 1. а) край, завършек, изход, граница, предел, цел; край на живота, смърт. б) изпълнение, извършване, осъществяване, решаване. в) резултат, следствие; награда при състезания. г) връх, високо място, кулминационна точка. д) съвършенство, пълнота, пълно развитие, зрялост. 2. върховна власт, пълна власт, изпълнителна власт, длъжност, сан, достойнство. 3. а) плащане, данък, мито; данъчна категория, имотна категория, съсловие класа. б) разходи, разноски, подаръци, посвещения. 4. pl. посвещаване (в мистериите), таинства, празник, празненство [↑ о б р а т н о].

Стилистично дразнещото определение човешки е въпреки всичко необходимо, защото съществува и божествен гняв, чиято същност е коренно различна. Божественият гняв не е произволен като човешкия, а е налице тогава, когато е нарушена хармонията в света и когато тази хармония следва да бъде възстановена.

Стефан Пеев

с ъ д ъ р ж а н и е

Advertisements

2 thoughts on “Невидимите герои на поемата “Илиада””

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промяна )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промяна )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промяна )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промяна )

Connecting to %s